شرح اللمعة الدمشقية ج9

فهرسة الكتاب

ص 43

وفيه أنه لا يدل على الاشتراط وإنما وقعت المجالس اتفاقا، والغرض

* (هامش) *

= منكم أن يأتي بعض هذه الفواحش فيفضح نفسه على رؤس الملا أفلا تاب في بيته فوالله لتوبته فيما بينه وبين الله أفضل من إقامتي عليه الحد. ثم أخرجه ونادى في الناس يا معشر المسلمين اخرجوا ليقام على هذا الرجل الحد ولا يعرفن أحدكم صاحبه فأخرجه إلى (الجبان). فقال: يا (أمير المؤمنين) انظرني أصلي ركعتين ثم وضعه في حفرته واستقبل الناس بوجهه. فقال: يا معاشر المسلمين، إن هذا حق من حقوق الله فمن كان في عنقه حق فلينصرف ولا يقيم حدود الله من في عنقه حد فانصرف الناس. فأخذ حجرا فكبر ثلاث تكبيرات، ثم رماه (الحسن) عليه السلام بمثل ما رمى (أمير المؤمنين) عليه السلام، ثم رماه (الحسين) عليه السلام بمثل ما رماه (أمير المؤمنين) عليه السلام فمات الرجل. فأخرجه (أمير المؤمنين) عليه السلام فأمر فحفر له وصلى عليه ودفنه فقيل: يا (أمير المؤمنين) ألا تغسله. فقال: قد اغتسل بما هو طاهر إلى يوم القيامة لقد صبر على أمر عظيم. نفس المصدر ص 188 - 189. الحديث 2. (1) أي وفي الاستدلال بخبر (ماعز بن مالك) على لزوم الإقرار في أربعة مجالس إشكال، لعدم دلالته على الاشتراط المذكور، بل وقوع المجالس متعددا كان على سبيل الاتفاق. ببيان أن إعراض (الرسول الأعظم) صلى الله عليه وآله عن (ماعز) بعد إقراره الأول، ثم إعراضه عنه بتحول وجهه بعد إقراره الثاني، ثم إعراضه عنه بتحول وجهه بعد إقراره الثالث وأن تحول ماعز نحو النبي صلى الله عليه وآله في كل مرة كان يحول صلى الله عليه وآله وجهه عنه حين إقراره بالزنا - صار سببا لحصول تعدد المواضع، لأنه حصل بهذا النحو من التحول تعدد المجالس حتى يقال = (*)

ص 44

من تأخيره (1) إتيانه بالعدد المعتبر. *

(هامش) *

= باشتراط تعدده في الإقرار والاعتراف بالزنا. ولا يخفى أنه لو سلمنا تعدد المواضع كما افاده (شيخنا الشهيد الثاني) قدس سره. لكنه لا يدل على تعدد المجالس كما عرفت. ثم إن سلمنا تعدد المجالس. لكنه لا يدل على كونها أربعة، بل كانت المجالس ثلاثة كما عرفت مفصلا. (1) أي الغرض من تأخير (الرسول الأعظم) صلى الله عليه وآله (ماعزا) عن قبول إقراره إنما كان لأجل استكمال العدد المعتبر في الإقرار، لا لكون تعدد المجالس شرطا في الإقرار. ولا يخفى أن تأخير (الرسول) صلى الله عليه وآله (ماعزا) وإعراضه عنه إنما كان لأجل زجره عن الإقرار حتى لا يجري عليه الحد ويحتفظ نفسه لئلا تزهق ويراق دمه، ويتوب بينه وبين الله عز وجل، وليري صلى الله عليه وآله الأمة الإسلامية خاصة، والمجتمع البشري عامة احترام الدم والنفس، وأنه لا يجوز إراقة الدماء والنفوس إلا بالحق والعدل، ولهذا كان صلى الله عليه وآله يعلل ويقول له: لعلك غمزت. لعلك لامست لعلك قبلت. إلى آخر ما علله صلى الله عليه وآله حتى يرجعه عن قوله. ورأيت في الحديثين المذكورين في الهامش السابق كيفية تأخير (الإمام أمير المؤمنين) عليه الصلاة والسلام المقر والمعترف عن إجراء الحد عليه حتى لا يراق دمه، ويحتفظ على نفسه، وليعلم المجتمع الإسلامي على كيفية المحافظة على دماء الناس ونفوسهم، وأنه لا يجوز إراقتها إلا بالحق وقد قال الله تعالي: (من قتل نفسا بغير نفس أو فساد في الأرض فكأنما قتل الناس جميعا ومن أحياها فكأنما أحيا الناس جميعا) المائدة: الية 32. (*)

ص 45

(ويكفي) في الإقرار به (إشارة الأخرس) المفهمة يقينا كغيره (1) ويعتبر تعددها (2) أربعا كاللفظ بطريق أولى (3)، ولو لم يفهمها (4) الحاكم اعتبر المترجم، ويكفي اثنان، لأنهما شاهدان على إقرار (5)، لا على الزنا (ولو نسب) المقر (الزنا إلى امرأة) معينة كأن يقول: زنيت بفلانة (أو نسبته (6) المرأة المقرة به (7) (إلى رجل) معين بأن تقول: زنيت بفلان (وجب) على المقر (حد القذف) لمن نسبه اليه (بأول *

(هامش) *

(1) أي كغير الزنا من العقود. اليقاعات. والأقارير التي تكفي فيها إشارة الأخرس. (2) أي تعدد الإشارة من الأخرس كما يعتبر تعدد الشهادة اللفظية. (3) دفع دخل، حاصل الدخل: إن القدر المتيقن من التعدد الوارد إنما هو فيمن يقر بلسانه، لا بالإشارة. فإذا شككنا في لزوم إتيان التعدد في الأخرس نفيناه بالأصل إذن لا يعتبر التعدد في الأخرس. والجواب: إنه لا مجال هنا في الشك، لمكان الأولوية فيه، لأن اعتبار التعدد في الذي يفهم منه الإقرار باللسان إذا كان شرطا ففي الأخرس الذي لا يفهم منه بطريق أولى. (4) أي الإشارة من الأخرس. (5) أي على إقرار الأخرس، لا على أصل الفعل وهو الزنا حتى يحتاج إلى أربعة شهود. (6) أي نسبت المرأة الزنا. (7) أي بالزنا. والمعنى: إن المرأة المقرة بالزنا في قولها: إني زنيت لو نسبت الزنا إلى رجل معين. (*)

ص 46

مرة) (1)، لأنه قذف صريح، وايجابه (2) الحد لا يتوقف على تعدده. (ولا يجب) على المقر (حد الزنا) الذي أقر به (إلا بأربع مرات) كما لو لم ينسبه إلى معين (3)، وهذا (4) موضع وفاق، وإنما الخلاف في الأول (5). ووجه ثبوته (6) ما ذكر (7) فإنه قد رمى المحصنة أي غير المشهورة بالزنا، لأنه (8) المفروض، ومن (9) أنه إنما نسبه إلى نفسه بقوله: *

(هامش) *

(1) أي بإقرار واحد وإن لم يكمل الأربعة. (2) أي إيجاب القذف الحد لا يتوقف على تعدد القذف، بل بمجرد الإقرار الواحد يقام عليه الحد. (3) أي إلى شخص معين. (4) وهو عدم ثبوت حد الزنا في الإقرار مرة واحدة موضع وفاق بين الفقهاء، ولا خلاف بينهم. (5) أي وإنما خلاف الفقهاء في الأول وهو إقرار الرجل بالزنا بامرأة معينة أو إقرار المرأة بالزنا بالرجل المعين مرة واحدة. في أن المقر، أو المقرة هل يستوجب حد القذف بمجرد الإقرار مرة واحدة أم لا. (6) أي دليل ثبوت حد القذف في المقر، أو المقرة بالزنا بمجرد الإقرار الواحد (7) وهو قول (الشارح): لأنه قذف صريح. فهذه الجملة (لأنه قذف صريح) دليل لثبوت الحد على المقر، أو المقرة بالزنا بمجرد الإقرار الواحد. (8) أي عدم الشهرة بالزنا هو المفروض في المقام، لأنها لو كانت مشهورة بالزنا لا يحد القاذف. (9) أي ومن أن المقر، أو المقرة نسب الزنا إلى نفسه بأن قال: (إني زنيت) هذا دليل لعدم ثبوت الحد على القاذف بمجرد قذف المرأة. = (*)

ص 47

زنيت. وزناه (1) ليس مستلزما لزناها (2)، لجواز (3) الاشتباه عليها (4) أو الإكراه. كما يحتمل المطاوعة وعدم الشبهة، والعام (5) لا يستلزم الخاص. *

(هامش) *

= وخلاصته: إن المقر، أو المقرة إنما نسب الزنا إلى نفسه ولم ينسبه إلى المرأة، أو المرأة لم تنسبه إلى الرجل، وزناه بها، أو زناها به لا يستلزم زنا الآخر بالزاني لإمكان أن يكون الرجل قد أكرهها على الزنا، أو كانت نائمة فزنى بها، أو خدرت أعصابها ثم زنى بها. وكذلك المرأة إذا زنت بالرجل لا يستلزم زنا الرجل بها لإمكان أن تكون المرأة قد أكرهت الرجل على الزنا بها، أو كان الرجل نائما فزنت به، أو خدرت أعصابه فالحاصل أن زنا الرجل بالمرأة لا يستلزم زنا المرأة به. وكذلك زنا المرأة بالرجل لا يستلزم زنا الرجل بها. إذن لا يثبت حد القذف للقاذف. (1) أي زنا الرجل بالمرأة من إضافة المصدر إلى الفاعل. والمفعول وهي المرأة محذوف. (2) أي لزنا المرأة مع الرجل. من إضافة المصدر إلى الفاعل. والمفعول وهو الرجل محذوف. (3) تعليل لعدم الملازمة بين زنا الرجل وزنا المرأة، أو زنا المرأة بالرجل، وزنا الرجل بها كما علمت في الهامش رقم 9 ص 46. (4) أي على المرأة كما لو اعتقدت أنه زوجها، أو كانت نائمة فلا يصدق عليها أنها زانية. وكذلك لو اشتبه على الرجل لو زنت المرأة به فإنه يمكن أن يعتقد أنها زوجته، أو أكرهته على الزنا، أو كان نائما فزنت به. (5) وهو الإقرار بالزنا بمعين عام يشمل الزنا بمعينة حالة المطاوعة، وعدم الشبهة، ويشمل حالة الإكراه، أو الاشتباه. = (*)

ص 48

وهذا (1) هو الذي اختاره المصنف في الشرح. وهو متجه، إلا أن الأول (2) أقوى إلا أن يدعي (3) ما يوجب انتفائه عنها كالإكراه والشبهة عملا بالعموم (4). ومثله (5) القول في المرأة وقد روي عن علي عليه السلام قال: إذا سألت الفاجرة من فجر بك فقالت: فلان جلدتها حدين: حدا للفجور وحدا لفريتها على الرجل المسلم (6) (و) كذا يثبت الزنا (بالبينة كما *

(هامش) *

= وكذلك زنا المرأة برجل معين يشمل حالة المطاوعة وعدم الشبهة، ويشمل حالة الإكراه، أو الاشتباه. فالعام هذا لا يدل على الخاص الذي هو أحد الفردين إلا بالقرينة وهي منتفية هنا. (1) وهو عدم وجوب الحد على هذا النحو المذكور في الهامش رقم 4 ص 47. (2) وهو وجوب حد القذف. (3) أي يدعي المقر ما يوجب انتفاء الحد عن المرأة التي نسب الزنا اليه. أو تدعي المرأة ما يوجب انتفاء الحد عن الرجل الذي نسبت الزنا اليها. (4) أي بعموم الية الكريمة في قوله تعالي: (والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة ولا تقبلوا لهم شهادة أبدا واولئك هم الفاسقون). النور: الية 4. (5) أي ومثل ما قلنا في الرجل في القذف يأتي بأسره في المرأة لو نسبت زناها إلى رجل معين. (6) (مستدرك الوسائل) المجلد 3 ص 227. الحديث 3 - 2. =(*)

ص 49

سلف) في الشهادات من التفصيل (1). (ولو شهد به (2) قل من النصاب) المعتبر فيه (3) ولو أربعة رجال (4)، أو ثلاثة وامرأتان (5) أو رجلان واربع نسوة (6) وإن ثبت بالأخير (7) الجلد خاصة (حدوا) أي من شهد وإن كان واحدا (للفرية) (8) وهي الكذبة العظيمة، لأن الله تعالي سمى من قذف ولم يأت بتمام الشهداء

* (هامش) *

= وفي نفس المصدر إذا سألت المرأة بدل الفاجرة. ولا يخفى: أن الشارح رحمه الله ذكر هذا الحديث تأييدا لمذهبه. وهو (وجوب حد القذف). (1) في (الجزء الثالث) من طبعتنا الحديثة ص 140 في (أول الفصل الثاني) في قول (المصنف): (فمنها ما يثبت بأربعة رجال وهو الزنا واللواط والسحق) إلى آخر ما ذكره هناك فراجع. (2) أي بالزنا. (3) أي في ثبوت الزنا. (4) وهو ما يوجب حد القتل كالزنا بالمحارم النسبية كالأم. والأخت. والعمة. والخالة. وبنات الأخ. وبنات الأخت. والجدة. (5) كما في الزنا الموجب للرجم. (6) كما في الزنا الموجب للجلد. (7) وهو رجلان واربع نسوة. أي أن شهادة رجلين واربع نسوة لا يثبت بها شيء إلا الزنا الموجب للجلد فقط. فلا يثبت بشهادتهم الزنا الموجب للرجم. (8) أي لأجل القذف. والفرية هو القذف هنا. وإنما سمي (المصنف) رحمه الله مثل هذا القذف فرية، لعدم استكمال النصاب المطلوب في الشهادات وهو تمام الشهداء المعتبر في ثبوت الزنا. وهي أربعة رجال.(*)

ص 50

كاذبا فيلزمه كذب من نسبه وجزم به (1) من غير أن يكون الشهداء كاملين وإن كان صادقا في نفس الأمر. والمراد أنهم يحدون للقذف. (ويشترط) في قبول الشهادة به (2) (ذكر المشاهدة) للايلاج (كالميل في المكحلة) (3) فلا يكفي الشهادة بالزنا مطلقا (4) وقد تقدم في حديث ما عزما ينبه عليه (5)، وروي أبو بصير عن أبي عبد الله عليه السلام *

(هامش) *

(1) أي وجزم (المصنف) بهذا الحد المسبب من الفرية والقذف. (2) أي بالزنا. (3) قد مر بنا في أجزاء طبعتنا هذه شرح هذه الكلمة. ونعيده عليك تسهيلا للامر. هي بضم الميم وسكون الكاف، وضم الحاء وفتح اللام: اسم مكان. وهو ظرف لما يجعل فيه الكحل. والقياس: فتح الميم والحاء فيها، لأنها اسم مكان كنظائرها: مقتل. مضرب. مقعد. و ما ضاربها. لكنها جاءت على خلاف القياس كزميلاتها. مدهن للاناء الذي يجعل فيه الدهن. ومسعط للظرف الذي يجعل فيه السعوط. ومحرضة للظرف الذي يجعل فيه الاشنان. (4) أي من دون ذكر المشاهدة كالميل في المكحلة. (5) أي ينبه على أن المعتبر في الشهادة: الرؤية والمعاينة. كالميل في المكحلة وقد تقدمت الإشارة إلى حديث ماعز في الجزء الثالث من طبعتنا الحديثة كتاب القضاء ص 92 فراجع. ولا يخفى: إن الحديث المذكور لا يدل على اعتبار ذكر المشاهدة على هذا النحو (كالميل في المكحلة) في الشهادة على الزنا، لأن الحديث ورد في الإقرار لا في الشهادة. = (*)

ص 51

قال: (لا يرجم الرجل والمرأة حتى يشهد عليهما أربعة شهداء على الجماع واليلاج، والادخال كالميل في المكحلة). (1) وفي صحيحة الحلبي عنه قال: (حد الرجم أن يشهد أربعة أنهم رأوه يدخل ويخرج) (2) وكذا لا يكفي دعوى المعاينة حتى يضموا اليها قولهم: من غير عقد، ولا شبهة إلى آخر ما يعتبر (3). نعم تكفي شهادتهم به (4) (من غير علم بسبب التحليل) بناء على أصالة عدمه (5) (فلو لم يذكروا) في شهادتهم (المعاينة) على الوجه المتقدم (6) (حدوا) للقذف، دون المشهود عليه (7)، وكذا (8) لو شهدوا بها ولم يكملوها بقولهم: ولا نعلم سبب التحليل ونحوه. (ولا بد) مع ذلك (9) (من اتفاقهم على الفعل *

(هامش) *

= اللهم إلا على القول بجواز القياس الباطل عندنا. والأولى في الاستدلال على اعتبار المشاهدة والمعاينة برواية (أبي بصير وصحيحة الحلبي) الآتيتين. (1) (الكافي) الطبعة الجديدة سنة 1379. الجزء 8 ص 184 الحديث 4. (2) نفس المصدر. ص 183. الحديث 1. (3) من القيود التي وردت في تعريف الزنا. (4) أي بالزنا. (5) أي عدم علم الشاهد بسبب يحلل وطي هذه المرأة لهذا الرجل. (6) أي كالميل في المكحلة. (7) فإنه لا يحد. (8) أي وكذا يحد الشهود لو شهدوا بالمعاينة لكنهم لم يقولوا: لا نعلم سبب التحليل. (9) أي مع إدعائهم الرؤية والمشاهدة كالميل في المكحلة، ومع قولهم: لا نعلم سبب التحليل. (*)

ص 52

الواحد (1) في الزمان الواحد والمكان الواحد، فلو اختلفوا) في أحدها (2) بأن شهد بعضهم على وجه مخصوص والباقون على غيره، أو شهد بعضهم بالزنا غدوة والآخرون عشية، أو بعضهم في زاوية مخصوصة، أو بيت والآخرون في غيره (حدوا للقذف). وظاهر كلام المصنف وغيره أنه لا بد من ذكر الثلاثة (3) في الشهادة والاتفاق عليها (4)، فلو أطلقوا (5)، أو بعضهم (6) حدوا، وإن لم يتحقق الاختلاف. مع احتمال الاكتفاء بالإطلاق، لإطلاق الأخبار السابقة (7) وغيرها (8).

* (هامش) *

(1) أي الكيفية الواحدة بأن كانا مضطجعين، أو جالسين. أو قائمين. فإذا شهد الشهود كلهم بهذه الكيفية في الوطي والمقاربة يحد الزاني، وإن لم يشهدوا كذلك بل اختلفت كيفية شهادتهم. بأن قال أحدهم: إني رأيته يزني نائما، وقال: الآخرون: رأيناه مضطجعا حد الجميع، وإن اتفقوا في الزمان والمكان. (2) وهو الفعل الواحد. والمكان الواحد. والزمان الواحد. (3) وهو الزمان، والمكان والكيفية الخاصة ككونه نائما على صدرها. (4) أي اتفاق الشهود على هذه الأمور الثلاثة بنحو واحد من دون أي اختلاف فيها. (5) بأن لم يذكر الشهود هذه القيود الثلاثة. (6) أي أطلق بعضهم كيفية الشهادة، بأن قال: رأيته يزني من دون أن يقول: في الساعة الفلانية، والمكان الفلاني. والزمان الفلاني وبعضهم ذكر الخصوصيات. (7) وهي (رواية أبي بصير) المشار اليها في الهامش رقم 1 ص 51. و (صحيحة الحلبي) المشار اليها في الهامش رقم 2 ص 51. (8) أي وغير رواية (أبي بصير، وصحيحة الحلبي) من الأخبار الواردة = (*)

ص 53

واشتراط (1) عدم الاختلاف حيث يقيدون بأحد الثلاثة. وكذا يشترط اجتماعهم حال إقامتها دفعة بمعنى أن لا يحصل بين الشهادات تراخ عرفا، لا بمعنى تلفظهم بها (2) دفعة وإن كان جائزا. (ولو أقام بعضهم الشهادة في غيبة الباقي حدوا ولم يرتقب الاتمام) لأنه لا تأخير في حد. وقد روي عن علي عليه السلام في ثلاثة شهدوا على رجل بالزنا فقال علي عليه السلام: (أين الرابع فقالوا: الآن يجئ فقال علي عليه السلام: حدوهم فليس في الحدود نظر ساعة) (3). وهل يشترط حضورهم في مجلس الحكم دفعة قبل اجتماعهم *

(هامش) *

= في هذا المقام. راجع نفس المصدر السابق الأحاديث. حيث تجدها مطلقة تدل على كفاية الشهادة المطلقة. (1) ع مبتداء خبره قول الشارح: (حيث يقيدون). والواو استئنافية وهو دفع دخل مقدر. تقدير الدخل: إنه إذا جازت الشهادة مطلقة من دون ذكر القيود الثلاثة وهو الفعل الواحد. والزمان الواحد. والمكان الواحد. فما فائدة ذكر اشتراط عدم اختلاف الشهود في القيود؟ فأجاب (الشارح) بما حاصله: أن اعتبار اختلاف الشهود في القيود الثلاثة إذا ذكرت إنما هو لأجل تقييدهم الشهادة بأحد القيود الثلاثة. ولولا هذا القيد لم يكن عدم اختلاف الشهود معتبرا. (2) أي بالشهادة. (3) (الوسائل) طبعة (طهران) سنة 1388. الجزء 18. ص 372. الحديث 8. (*)

ص 54

على الاقامة (1) قولان اختار أولهما (2) العلامة في القواعد، وثانيهما (3) في التحرير. وهو الاجود، لتحقق الشهادة المتفقة (4)، وعدم ظهور المنافي (5). مع الشك في اشتراط الحضور (6) دفعة، والنص (7) لا يدل على أزيد من اعتبار عدم تراخي الشهادات (8). ويتفرع عليهما (9) ما لو تلاحقوا واتصلت شهادتهم بحيث لم يحصل *

(هامش) *

(1) أي قبل إقامة الشهود الشهادة. (2) وهو حضور الشهود مجتمعين دفعة واحدة في مجلس الحكم قبل أداء الشهادة. (3) وهو عدم الحضور مجتمعين. (4) حين أداء الشهادة. فإن المطلوب هو اجتماعهم حين الأداء، لا حين الحكم. فإذا حصل الاتفاق حين الأداء فقد حصل المطلوب. (5) أي ما ينافي العدالة من ظهور فسق، أو كفر. أو غيرهما حتى يقال: إنه لا بد من حضورهم مجتمعين في مجلس الحكم. (6) أي حضور الشهود حالة الحكم دفعة واحدة. فإذا شككنا في ذلك فالأصل البرائة. (7) وهو المشار اليه في الهامش رقم 3 ص 53. (8) حيث قال عليه السلام: (حدوهم فليس في الحدود نظر ساعة). فقوله عليه السلام هذا لا يدل على أكثر من عدم جواز تراخي الشهادة. (9) أي على القولين المذكورين وهما: حضور الشهود جميعا في مجلس حكم الحاكم. وعدم الحضور جميعا في مجلس حكم الحاكم. (*)

ص 55

التأخير. فعلى الأول (1) يحدون هنا بطريق أولى (2)، وعلى الثاني (3) يحتمل القبول وعدمه. نظرا (4) إلى فقد شرط الاجتماع حالة الاقامة دفعة، وانتفاء (5) العلة الموجبة للاجتماع وهي (6) تأخير حد القاذف فإنه (7) لم يتحقق هنا. وحيث يحد الشاهد أولا قبل حضور أصحابه إما *

(هامش) *

(1) أي القول الأول وهو الحضور جميعا في مجلس الحكم. (2) وجه الأولوية: أن الشهود إذا كانوا مجتمعين حالة الشهادة وأدائها ولم يكونوا مجتمعين حالة الحكم فيحدون، ففي حالة عدم اجتماعهم حالة الشهادة وأدائها بطريق أولى وإن كان تلاحقهم واحد بعد واحد وعقيب الآخر. فإذا كان اجتماعهم حالة الشهادة لا يدرئ الحد عنهم لكونهم غير مجتمعين حالة الحكم. فعدم الدرء عنهم إذا لم يكونوا مجتمعين حالة الأداء بطريق أولى. (3) وهو عدم اشتراط حضورهم مجلس الحكم قبل اتفاقهم على الشهادة بل يكفي كونهم مجتمعين حين الشهادة. فبناء على هذا القول لو دخلوا متلاحقين وشهدوا من دون تأخير وفترة وتراخ يحتمل القبول وعدمه. (4) دليل لعدم القبول لو دخلوا متلاحقين. (5) بالجر عطفا على مدخول (إلى الجارة) أي ويحتمل القبول نظرا إلى انتفاء العلة الموجبة للاجتماع. وذكر وجه القبول وعدمه على هذا النحو من قبيل اللف والنشر الغير المرتب. فإن الدليل الأول للثاني، والثاني للأول. (6) تفسير للعلة. (7) أي تأخير حد القاذف لم يحصل هنا، لأن شهاداتهم اتصلت ولم يقع تراخ في البين ليتحقق التأخير في حد القاذف. (*)

ص 56

مطلقا (1)، أو مع التراخي. (فإن جاء الآخرون) بعد ذلك (2) (وشهدوا حدوا أيضا) لفقد شرط القبول في المتأخر كالسابق (3). (ولا يقدح تقادم (4) الزنا) المشهود به (في صحة الشهادة) للأصل وما روي (5) في بعض الأخبار من أنه متى زاد عن ستة أشهر لا يسمع شاذ. (ولا يسقط) الحد، ولا الشهادة (بتصديق الزاني الشهود ولا بتكذيبهم) أما مع التصديق فظاهر (6) وأما مع التكذيب فلأن تكذيب *

(هامش) *

(1) سواء حصل التراخي بالشهادة أم لا كما إذا تلاحقوا في شهاداتهم وقد علمت سابقا. (2) أي بعد شهادة من شهد أولا وقبل حضور أصحابه. (3) وهو الذي كان فاقدا للشرط وهي شهادته مع حضور الجميع. فالثاني أيضا فاقد لهذا الشرط. (4) بمعنى القدم وهو التقدم والسبق. أي لا يضر تقدم الزنا ومضي زمانه في صحة الشهادة. (5) راجع (التهذيب) (طبعة النجف الاشرف) سنة 1382 الجزء 10 ص 46 الحديث 166. اليك نصه عن (جميل) عن (أحدهما عليهما السلام) في رجل سرق، أو شرب الخمر، أو زنى فلم يعلم ذلك منه، ولم يؤخذ حتى تاب وصلح. فقال: إذا صلح وعرف منه أمر جميل لم يقم عليه الحد. قال محمد بن أبي عمير: قلت: فإن كان أمرا قريبا لم يقم عليه الحد. قال: لو كان خمسة أشهر، أو أقل وقد ظهر منه أمر جميل لم تقم عليه الحدود. (6) لأن قول المشهود عليه مؤيد لقول الشهود. (*)

ص 57

المشهود عليه لو أثر لزم تعطيل الأحكام (1) (والتوبة قبل قيام البينة) على الزاني (تسقط الحد) عنه جلدا كان أم رجما على المشهور، لاشتراكهما في المقتضي (2) للاسقاط، (لا) إذا تاب (بعدها) (3) فإنه لا يسقط على المشهور، للأصل (4). وقيل: يتخير الإمام في العفو عنه والإقامة. ولو كانت التوبة قبل الإقرار فأولى بالسقوط، وبعده (5) يتخير الإمام في اقامته. وسيأتي. (ويسقط) الحد (بدعوى الجهالة) بالتحريم، (أو الشبهة) بأن قال: ظننت أنها حلت بإجارتها نفسها، أو تحليلها، أو نحو ذلك (6) (مع إمكانهما) أي الجهالة والشبهة (في حقه) (7) فلو كان ممن لا يحتمل جهله بمثل ذلك (8) لم يسمع (وإذا ثبت الزنا على الوجه المذكور (9) وجب الحد) على الزاني (وهو أقسام ثمانية). *

(هامش) *

(1) لأن في إمكان كل أحد أن يدرأ الحد عن نفسه بمجرد تكذيبه للشهود (2) وهي التوبة. (3) أي بعد قيام البينة. فإنه لا يسقط الحد عنه حينئذ. (4) وهو استصحاب بقاء وجوب الحد ولزوم نفوذه عليه عند الشك في زواله بالتوبة المتأخرة. (5) أي والتوبة بعد الإقرار. (6) بأن وهبت، أو نذرت نفسها له، فظن الرجل أنها تحل له بذلك. (7) كما لو كان جديد العهد بالإسلام، أو كان من أهل القرى والبوادي وكان بعيدا عن الأحكام. (8) أي بمثل هذه الأحكام الظاهرة لكل مسلم. (9) إما بالبينة، أو بالإقرار مع اجتماع باقي الشرائط. (*)

ص 58

* (هامش) *

"أصالة قوانين الإسلام"لاشك إن قانون العقوبة بصورة عامة ضرورة اجتماعية لا يعيش إنسان بسمة كونه إجتماعيا إلا وفي ظل مجموعة قوانين تحدد سلوك أولئك المنحرفين والشاذين الذين يعيشون في أوساط اجتماعية لو أتيح لهم المجال لقلبوا المجتمع الإنساني أتونا حامي الوطيس. وقد اعترف العقلاء - عقلاء البشرية جميعا بقانون العقوبات - إجماليا - وإن اختلفوا في تنظيمها، وتخطيط مناهجها حسب البيئة والمحيط الذي يوجه بأفكارهم إلى منعطفات قد يميل عنها غيرهم ممن تقلهم أرض أخرى. إن قانونا جاء به خالق الكون لجدير به أن يكون أولى بمصلحة المخلوقين. حيث لم تتدخل هناك نزعات قومية، أو عنصرية، أو تقاليد وراثية، أو رواسب عقائدية، أو عادات إقليمية، أو ميول سياسية.. إلى غيرها من تأثيرات خارجية لم تزل ولا تزال لعبت وتلعب إدوارا هامة في سن القوانين الوضعية، وفي تعيين اتجاه التقنينات البشرية مهما زعمت تجردها من رواسب عقائدية، أو بعدت من تأثيرات خارجية. وقد حملت أناس لا معرفة لهم بواقع الحياة ومصالحها الحقيقية على الإسلام حملة شعواء فيما يخص قانون عقوباته الصارمة المتخذة بشأن الغواة المنحرفين. إن نوعية هذا اللون من الناس - وقد إعتادوا الاعتراض والاستشكال على الدين وعلى كل شيء يمت اليه بصلة - هي التي جعلتهم يتكلمون من غير وعي وينطقون من غير رؤية وسابقة فكر. قالوا: إن الإسلام دين ينسجم وطبيعة العرب غير المتحضرين - ممن عاصر عهد (الرسول الأعظم) صلى الله عليه وآله - حيث الخشونة البالغة في جميع قوانينه ودساتيره. وهذا لا يتفق ومرونة طبع الإنسان المتحضر الذي يرى للعطوفة = (*)

ص 59

* (هامش) *

= مكانها السامي. قالوا: (إن القتل بالقتل) لمما يستهجنه الإنسان، وينفر عنه طبعه العطوف، ويتنافى وواقع مصلحته وهي الحفظ على نسله، والبقاء على أفراد نوعه. وذلك لأن القتل الأول إن كان إفتقادا لفرد من الإنسان فالقتل الثاني إفتقاد آخر. فهو يزيد في الطين بلة. قالوا: إن القتل بالقصاص ناش عن القسوة وحب الانتقام الذي يجب أن تذهب عن طبيعة الإنسان بالتربية الصحيحة. نعم من المعقول أن يؤخذ القاتل بعقوبة التربية المستديمة ويسجن مع أعمال شاقة وما شاكل. قالوا: إن المجرم عند ارتكابه الاجرام - ليفقد عقله الإنساني. حيث لا يملك الأخذ بزمام نفسه، لفقده تربية صحيحة كاملة. فيجب استمراضه في إحدى المستشفيات الروحية ليكتمل انسانا صحيحا ينتفع المجتمع بوجوده. وقد أجاب الإسلام على كل تلكم الاعتراضات إجابة صحيحة معقولة تجمعها هذه الية الكريمة. (من قتل نفسا بغير نفس أو فساد في الأرض فكأنما قتل الناس جميعا. ومن أحياها فكأنما أحيا الناس جميعا). المائدة: الية 35 توضيح ذلك: إن القوانين الجارية بين أفراد الإنسان وفي هذا المجتمع البشري وإن كانت وضعية إعتبارية فإنما هي تراعي مصالح المجتمع العامة - وأما العلة العاملة فيها في الأساس فهي (الطبيعة الكلية الإنسانية). أي أن المرعي أساسا هو الإنسان بوصفه انسانا مع قطع النظر عن خصوصيات الأفراد وسماتهم الشخصية. (*)

ص 60

* (هامش) *

فالإنسان - بوصفه انسانا - له كرامته واحتشامه وليس بين الواحد - من هذه الجهة - والألوف الآخرين من الأفراد فرق فارق. فالكل إنسان، والجميع واحد وهذا هو ذاك، وحدة في جماعة، وجماعة في فرد من حيث أصل الوجود. وهذه الطبيعة الوجودية تجهزت في نفسها بقوى وأدوات تدفع بها عن نفسها العدم - إطلاقا - لكونها فطرت على حب الوجود. فتطرد كل موجبات الحط أو الازراء بكرامتها، لكونها مجبولة على التجنح نحو الكمال المتصاعد، والتحفظ على شخصيتها البارزة. فلو تطاول أحد يدا ليقتل أخاه - وهو إنسان مثله فهو قد هتك حرمة الإنسان بوصفه انسانا، ولذلك لا يفتأ فرد من أفراد الإنسان في هكذا مجال إلا ويقضي على هذا المتطاول، لخروجه عن حدود الإنسانية وتجاوزه على كرامة الإنسان. خذ لذلك مثالا: إن الأمم بأجمعها لم تزل تدافع عن كرامة أوطانها، وربما تقتل كل معتد يريد الطغيان، أو السلطة الجائرة على بلادهم. ولم يزل العقلاء يشرفون هذا الموقف من الأمم ويمدحونه. وليس ذلك إلا لكونه دفاعا عن كرامة أمة من الأمم. فقس على ذلك ما إذا تطاول أحد على غيره. فلو بادر المعتدى عليه فقتل المعتدي لم يذمه أحد من العقلاء، بل يباركونه بالفتح وبالقضاء على طاغ أراد البغي بكرامة الإنسان. إذن فالذي يهم قتل فرد من الإنسان فقد خرج على هتك حرمة الإنسانية وتطاول عليها. وليس متجاسرا على فرد فحسب، بل هو متجاسر على البشرية جمعاء. حيث الذي لا يلتزم بحرمة الإنسانية ولا يهمه فرد من أفرادها فهو خارج على الإنسانية على الإطلاق. فهو موجود فاسد متهتك يجب قطع دابره. وهذه الأمم الراقية أطبقت على لزوم قتل القاتل ورأوا ذلك أنجع داء لسد (*)

ص 61

* (هامش) *

المقاتل الهمجية الرعناء. اللهم إلا بعض الأمم فقد خرجوا عن قانون العالم كله، وعن قانون الإسلام. ولذلك أصبح القتل بينهم رخيصا تكثر القتلى يوما فيوم كالجاهلية الأولى ولا يرون لقتل الإنسان أي قيمة، أو هيبة. وأما ما قالوه من حديث الرحمة والرأفة والرقة والعاطفة. فجوابه: إن الرحمة إذا أصيبت في غير محلها تنقلب مظلمة. فالترحم على الجاني والقاسي والظالم والمتمرد والمعتدي على النفوس والأعراض جفاء ظاهر. ومعاكسة مع المصلحة العامة، واختلال للنظام، وهلاك للإنسان، وإبطال للفضيلة. وأما ما قالوه من القسوة وحب الانتقام. فجوابه أن الانتقام للمظلوم من الظالم عين الشفقة والرأفة، وحب للفضيلة. وهو عدل وانصاف وحب للحقيقة. بل في ذلك مجموعة التربية العامة، وسد لأبواب الفساد. وأما ما قالوه من وجوب تربية الجناة والمجرمين في مستشفيات روحية خاصة بهم فهو عذر لا طائل تحته، لأن في ذلك تشجيعا للجناة على ارتكاب جنايتهم. فيحلون مرافق صحية يأوون اليها مرتاحين. وأما إذا أذيقوا العذاب الاليم فسوف يتنبه غيرهم ويكون هذا تربية عامة للمجتمع جميعا. ثم إن ادعاء استمراض هؤلاء فاسد جدا، لأنه لا مرض في هؤلاء الجناة غير حب الخروج على كرامة الإنسانية. فالواجب إفناؤهم عن الوجود رأسا كي تنقطع مادة الفساد، لا أنهم يبقون كلا على عاتق المجتمع ويحتمل مؤنتهم ليلا ونهارا فيكون هذا سببا لافساد آخرين وتقوية لشرور هؤلاء الباقين. (*)

ص 62

(أحدها (1): القتل بالسيف) ونحوه (2) (وهو للزاني بالمحرم) النسسبي من النساء (كالأم والأخت) والعمة والخالة وبنت الأخ والأخت أما غيره من المحارم بالمصاهرة كبنت الزوجة وأمها فكغيرهن من الأجانب على ما يظهر من الفتاوى، والأخبار (3) خالية من تخصيص النسبي، بل الحكم فيها (4) معلق على ذات المحرم مطلقا (5). *

(هامش) *

(1) أي أحد أقسام الحد. (2) كالخنجر والسكين الكبير. (3) راجع (الكافي) طبعة (طهران) سنة 1379. الجزء 7. ص 190 الأحاديث. اليك نص بعضها. عن جميل بن دراج قال: قلت (لأبي عبد الله) عليه السلام أين يضرب الذي يأتي ذات محرم بالسيف. أين هذه الضربة؟. قال: يضرب عنقه، أو قال: تضرب رقبته. الحديث 2. وعن جميل قال: قلت (لأبي عبد الله) عليه السلام الرجل يأتي ذات محرم أين يضرب بالسيف؟. قال: رقبته. الحديث 5. وعن عبد الله بن بكير عن أبيه قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: من أتى ذات محرم ضرب ضربة بالسيف أخذت منه ما أخذت (1). فهذه الأحاديث الثلاثة مطلقة. حيث علق القتل فيها بالسيف على الزاني بذات محرم من دون التقييد فيها بكونها نسبية. (4) أي في هذه الأخبار المشار اليها في الهامش رقم 3. (5) أي من دون تقييد ذات المحرم بالنسبي فهي تشمل المحارم النسبية التي تحصل بالمصاهرة كبنت الزوجة. وأم الزوجة وموطوأة الإبن.(*)

* (هامش) *

(1) أي يكتفي بما أحدثته هذه الضربة في الزاني وإن لم تقض عليه. (*)

ص 63

أما من حرمت بالملاعنة والطلاق (1) واخت الموقب (2) وبنته وأمه فلا وإن حرمن مؤبدا. وفي إلحاق المحرم بالرضاع بالنسب وجه مأخذه إلحاقه في كثير من الأحكام للخبر (3)، لكن لم نقف على قائل به والأخبار تتناوله. وفي إلحاق زوجة الأب والابن وموطؤة الأب بالملك بالمحرم النسبي قولان؟ من (4) دخولهن في ذات المحرم، وأصالة (5) العدم. ولا يخفى أن إلحاقهن (6) بالمحرم، دون غيرهن من المحارم بالمصاهرة (7) تحكم. نعم يمكن أن يقال: دلت النصوص (8) على ثبوت *

(هامش) *

(1) أي بالطلاق التاسع الموجب للحرمة الأبدية على الرجل المطلق. (2) بصيغة اسم المفعول المراد منه الموطوء. فإن بنته وأخته وأمه محرمات على الواطئ بالحرمة الأبدية لكنه لو وطأ إحداهن لا يشمله الحكم المذكور وهو القتل بالسيف. (3) وهو قوله صلى الله عليه وآله: (يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب). (4) دليل لإلحاقهن بذوات النسب. (5) بالجر عطفا على مدخول (من الجارة) أي ومن أصالة عدم دخولهن فهو دليل لعدم إلحاقهن بذوات المحرم النسبي. (6) أي إلحاق زوجة الأب، والابن، وموطوأة الأب بالملك بالمحرم النسبي (7) وهي موطوأة الإبن بالملك، وربيبة الرجل الداخل بأمها وأم الزوجة. خلاصة الكلام: إن دخول زوجة الأب والابن وموطوأة الأب بالملك. بالمحرم النسبي في أن الزاني بهن يقتل بالسيف. وخروج موطوأة الإبن بالملك. وبنت الزوجة. وأم الزوجة عن الحكم المذكور وهو القتل بالسيف تحكم وتعسف (8) وهي الأخبار المذكورة في الهامش رقم 3 ص 62. (*)

ص 64

الحكم (1) في ذات المحرم مطلقا (2) فيتناولهن (3) وخروج غيرهن (4) بدليل آخر كالإجماع لا ينفي الحكم فيهن (5) مع ثبوت الخلاف (6) لكن يبقى الكلام في تحقق الإجماع في غيرهن (7). *

(هامش) *

(1) وهو القتل بالسيف لو زنى الرجل بإحداهن. (2) سواء كانت المحرم نسبية أم سببية كالمصاهرة. فإن الزاني بإحدى المحارم مطلقا يقتل بالسيف. (3) أي يتناول عموم تلك الأخبار المذكورة في الهامش رقم 3 ص 62 الدالة على قتل الزاني بإحدى محارمه مطلقا، سواء كانت نسبية أم سببية بالسيف - المحارم بالمصاهرة فنلحق هذه المحارم بتلك. فالزاني بالمحارم ولو بالمصاهرة يقتل بالسيف. (4) وهي موطوأة الإبن، وربيبة الرجل وأم الزوجة. وخلاصة الكلام: أن خروج هذه المحارم عن تلك الأخبار المذكورة في الهامش رقم 3 ص 62 عن الحكم المذكور وهو القتل بالسيف إنما كان بدليل آخر وهو الإجماع. إذ لولاه لكن داخلات في تلك الأخبار. فلو خلينا وأنفسنا لحكمنا بدخولهن تحتها. لكن الإجماع مانع عن الدخول. فخروجهن عن تلك الأخبار لا ينبغي إثبات الحكم وهو القتل بالسيف فيهن. (5) أي في موطوأة الإبن، وبنت الزوجة. وأم الزوجة. (6) أي مع ثبوت الخلاف في زوجة الأب. والابن. وموطوأة الأب بالملك في إلحاقهن بالمحرم النسبي. إذن كيف يحكم بدخول هذه بالمحرم النسبي، وخروج تلك وهي موطوأة الإبن. وربيبة الرجل. وأم الزوجة. (7) وهي موطوأة الإبن. وربيبة الرجل. وأم الزوجة أي يبقى الكلام في تحقق الإجماع المدعى على خروج هذه المحارم عن تلك الأخبار المذكورة في الهامش رقم 3 ص 62 الدالة على شمول الحكم وهو القتل بالسيف لهن لو زنى الرجل بإحداهن. (*)

ص 65

(و) كذا يثبت الحد بالقتل (للذمي إذا زنا بمسلمة) مطاوعة أو مكرهة (1) عاقدا (2) عليها أم لا. نعم لو اعتقده حلالا بذلك (3) لجهله بحكم الإسلام احتمل قبول عذره، لأن (4) الحد يدرء بالشبهة وعدمه (5) للعموم (6)، ولا يسقط عنه القتل بإسلامه *

(هامش) *

(1) بصيغة اسم المفعول كما وأن مطاوعة بصيغة اسم الفاعل أي سواء كانت المرأة مطاوعة للزاني أم مكرهة ومجبورة له. (2) لعدم جواز عقد الذمي على المسلمة. فلو عقدها كان العقد باطلا. فتكون مواقعته لها من الزنا الموجب للحد للزاني وعليها الحد أيضا إذا كانت مطاوعة له وكانت عالمة بعدم صحة جواز العقد عليها. (3) أي لو اعتقد الذمي صحة وطئها بسبب العقد عليها. (4) تعليل لقبول عذره. (5) بالرفع عطف على"قبول"أي ويحتمل عدم قبول عذره لو ادعى جهله بأحكام الإسلام. (6) أي عدم قبول عذره إنما هو لأجل الدليل العام الدال على وجوب ضرب الذمي حتى الموت إذا زنى بالمرأة المسلمة، من دون تقييد القتل بعدم الجهل حتى يدرء عنه الحد بالشبهة في صورة الجهل. راجع"الوسائل"طبعة طهران سنة 1388. الجزء 18 ص 407. الحديث 1 - 2 اليك نصهما. عن حنان بن سدير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن يهودي فجر بمسلمة. قال: يقتل. الحديث 1. وعن جعفر بن رزق الله قال: قدم إلى"المتوكل"رجل نصراني فجر بامرأة مسلمة وأراد أن يقيم عليه الحد فاسلم. = (*)

ص 66

(والزاني مكرها للمرأة) (1) والحكم في الأخبار (2) والفتوى معلق

* (هامش) *

= فقال"يحيى بن اكتم": قد هدم إيمانه شركه وفعله. وقال بعضهم: يضرب ثلاثة حدود. وقال بعضهم: يفعل به كذا وكذا. فأمر المتوكل بالكتاب إلى"أبي الحسن الثالث"عليه السلام وسؤاله عن ذلك. فلما قدم الكتاب كتب"أبو الحسن"عليه السلام: يضرب حتى يموت. فأنكر يحيى بن اكتم وأنكر فقهاء العسكر ذلك. وقالوا: يا أمير المؤمنين سله عن هذا فإنه شيء لم ينطق به كتاب الله، ولم تجيئ به سنة. فكتب أن فقهاء المسلمين قد انكروا هذا وقالوا: لم تجيئ به سنة، ولم ينطق به كتاب. فبين لنا بم أوجبت عليه الضرب حتى يموت. فكتب عليه السلام"بسم الله الرحمن الرحيم فلما رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده وكفرنا بما كنا به مشركين فلم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأسنا سنة الله التي قد خلت في عباده وخسر هنالك الكافرون"غافر: الية 84 - 85. قال: فأمر به المتوكل فضرب حتى مات الحديث 2. فهذان الحديثان عامان يشمل عمومهما ما لو كان زنا الذمي بالمرأة المسلمة بالعقد عليها أم لا، وسواء كان الذمي عالما بأحكام الإسلام أم جاهلا بها، وسواء كانت المرأة المسلمة مطاوعة له أم مكرهة. (1) أي القتل بالسيف حد للزاني الذي يكره المرأة على الزنا بها. (2) راجع"الكافي"طبعة"طهران"سنة 1379. الجزء 7 ص 189. الأحاديث. اليك نص بعضها. عن"بريد العجلي"قال: سئل"أبو جعفر"عليه السلام عن رجل = (*)

ص 67

على المرأة وهي كما سلف لا تتناول الصغيرة. ففي إلحاقها (1) بها هنا نظر من (2) فقد النص، وأصالة العدم، ومن (3) أن الفعل أفحش والتحريم فيها أقوى. (ولا يعتبر الاحصان هنا (4)) في المواضع الثلاثة (5). لا طلاق النصوص (6) بقتله، وكذا لا فرق بين الشيخ والشاب، ولا بين المسلم *

(هامش) *

= اغتصب امرأة فرجها. قال: يقتل محصنا كان أو غير محصن. وعن"زرارة"عن"أبي جعفر"عليه السلام في رجل غصب امرأة فرجها قال: قال: يضرب ضربة بالسيف بلغت منه ما بلغت. الحديث 2. وعن زرارة عن (أحدهما عليهما السلام) في رجل غصب امرأة نفسها. قال: يقتل. الحديث 3. فهذه الأحاديث الثلاث علقت القتل على الزنا بالمرأة فهي لا تشمل الصغيرة فالحكم بقتل الزاني بها محل نظر وتأمل. (1) أي ففي إلحاق الصغيرة بالمرأة. (2) دليل لعدم إلحاق الصغيرة بالمرأة. (3) دليل لإلحاق الصغيرة بالمرأة. (4) أي في الموارد التي يكون حد الزنا فيها القتل بالسيف. (5) وهي الزنا بذات المحرم. وزنا الذمي بالمسلمة. وزنا الرجل بالمرأة مكرها لها. (6) أي لإطلاق النصوص الواردة في قتل الزاني على إحدى الصور الثلاث المذكورة. أما إطلاق النصوص الواردة في قتل الزاني بذات محرم فهي المشار اليها في الهامش رقم 3 ص 62. الحديث 2 - 5 - 6. = (*)

ص 68

والكافر، والحر والعبد، (1) ولا تلحق به المرأة لو أكرهته، للأصل (2) مع احتماله (3). (ويجمع له) أي للزاني في هذه الصور (4) (بين الجلد، ثم القتل

*(هامش) *

= وأما إطلاق النصوص الواردة في قتل الذمي إذا زنى بالمسلمة فالخبران المشار اليهما في الهامش رقم 6 ص 65. الحديث 1 - 2. وأما إطلاق النصوص الواردة في الزاني بالمرأة مكرها لها فهي المشار اليها في الهامش رقم 2. ص 66 الحديث 1 - 2 - 3. (1) إطلاق النصوص الواردة في قتل الزاني بإحدى الصور الثلاث المذكورة كما عرفت إطلاقها في الهامش رقم 6 ص 67. سواء كان الزاني مسلما أم كافرا. وسواء كان حرا أم عبدا، وسواء كان شيخا أم شابا. (2) وهو الأصل العدمي، أي عدم وجوب إقامة الحد المذكور وهو القتل بالسيف على المرأة التي أكرهت الرجل على الزنا بها، لأن الأخبار المشار اليها في الهامش رقم 2 ص 66 وردت في الرجل المكره للمرأة. فلا تشمل المرأة المكرهة للرجل في الزنا. فإذا شككنا في شمول الحكم وهو القتل بالسيف لها ننفيه بالأصل. فلا تقتل بالسيف لو أكرهت شخصا على الزنا بها. بل تحد. أما الرجل المكره بالفتح فلا حد عليه أصلا لو كان مكرها إلى آخر العمل ويحتمل أن يقال بعدم جريان الأصل هنا بعد ورود الأخبار المذكورة في الرجل المكره للمرأة. (3) أي مع احتمال إلحاق المرأة المكرهة بالكسر بالرجل المكره لو أكرهت الرجل على الزنا بها فتقتل في هذه الصورة أيضا. ولا يخفى أن"الشارح"رحمه الله لم يذكر وجها لهذا الاحتمال وليس له وجه ظاهر إلا على رأي من يعمل بالقياس الباطل. (4) وهي الصور الثلاث: زنا الرجل بذات محرم. = (*)

ص 69

على الأقوى) جمعا بين الأدلة (1)، فإن الية (2) دلت على جلد مطلق الزاني، والروايات (3) دلت على قتل من ذكر (4)، ولا منافاة بينهما (5) *

(هامش) *

= زنا الذمي بالمرأة المسلمة. زنا الرجل بالمرأة مكرها لها. (1) وهي الية والأخبار. أما الية الشريفة في قوله تعالي:"الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ولا تأخذكم بهما رأفة في دين الله إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين". النور: الية 2. حيث إنها عامة تشمل كل زان وزانية، سواء كان الزاني بذات محرم أم بغيرها، وسواء كان الزاني الرجل الذمي بالمسلمة أم بغيرها. وسواء كان الرجل بالمرأة في حالة الإكراه لها أم لا. فالزاني يجلد لاغير. أما الأخبار فهي المشار اليها في الهامش رقم 3 ص 62 حيث إنها تصرح بقتل الزاني في الصور الثلاثة المذكورة في الهامش رقم 4 ص 68. فالجمع بين الية الشريفة الدالة على الجلد. والأخبار المذكورة - الدالة على القتل لزان هكذا صفته - أن يجلد قبل القتل بالسيف. ثم يقتل. وحينئذ قد عملنا بالية الكريمة، والأخبار المستفيضة. (2) المشار اليها في الهامش رقم 1 دالة على جلد مطلق الزاني كما عرفت في الهامش رقم 1. (3) المشار اليها في الهامش رقم 3 ص 62 - الحديث 2 - 5 - 6. ورقم 6 ص 65. الحديث 1 - 2. ورقم 2 ص 66 - الحديث 1 - 2 - 3. (4) وهو الزاني بذات محرم. الذمي الزاني بمسلمة. والرجل الزاني بالمرأة مكرها لها. (5) أي بين الجلد والقتل. إذ يمكن الجمع بينهما، لأن الجلد لا يقضي على الزاني فيمكن بعد تمام الجلد قتله بالسيف. = (*)

ص 70

فيجب الجمع (1). وقال ابن إدريس: أن هؤلاء (2) إن كانوا محصنين جلدوا، ثم رجموا، وإن كانوا غير محصنين جلدوا، ثم قتلوا بغير الرجم جمعا بين الأدلة (3). *

(هامش) *

= بخلاف الرجم والقتل فإن التنافي بينهما واضح، لأن القضاء على المحدود يحصل بكل واحد منهما. (1) أي الجمع بين الية الشريفة المشار اليها في الهامش رقم 1 ص 69. وبين الأخبار المشار اليها في ص 62 - 65 - 66. (2) أي الزاني بذات محرم. والذمي بالمسلمة. والرجل بالمرأة مكرها لها. (3) وهي الية الكريمة المشار اليها في الهامش رقم 1 ص 69 - والأخبار الواردة في ص 62 - 65 - 66. وجه الجمع على ما اختاره"ابن إدريس"قدس سره: إن الية المذكورة دلت على جلد مطلق الزاني من دون تفصيل بين الزناة كما عرفت في الهامش رقم 1 ص 69. والأخبار المذكورة في ص 62 - 65 - 66 دلت على قتل الزاني على إحدى الصور الثلاثة المذكورة في الهامش رقم 4 ص 69. وهناك أحاديث تأتي الإشارة اليها قريبا دلت على رجم الزاني المحصن. وجلد غيره فحينئذ الزاني على إحدى هذه الصور الثلاثة المذكورة في الهامش رقم 4 ص 69 إن كان محصنا فيجلد، ثم يرجم فيحصل برجمه القتل المطلوب في الأخبار المشار اليها في ص 62 - 65 - 66. وإما إن لم يكن محصنا فيجلد ثم يقتل بأي نحو حصل القتل ما عدى الرجم؟ (*)

ص 71

وفي تحقق الجمع (1) بذلك مطلقا (2) نظر، لأن النصوص (3) دلت على قتله بالسيف. والرجم يغايره، إلا أن يقال: إن الرجم أعظم عقوبة

(4) والفعل (5) هنا في الثلاثة أفحش. فإذا ثبت الأقوى (6) للزاني المحصن بغير من ذكره (7) ففيه (8) أولى مع صدق أصل القتل به (9) وما (10)

*(هامش) *

(1) أي الجمع بين الية المذكورة الدالة على الجلد. وبين الأخبار المشار اليها في ص 62 - 65 - 66 الدالة على القتل بهذا النحو من الجمع الذي افاده"ابن إدريس"رحمه الله. (2) أي بأي نحو كان القتل ولو لم يكن بالسيف. (3) أي النصوص المذكورة المشار اليها في ص 62 - 65 - 66. (4) من القتل بالسيف. (5) وهو زنا الاصناف الثلاثة. (6) وهو الرجم. (7) وهم: الزاني بذات محرم. وزنا الذمي بالمرأة المسلمة. وزنا الرجل بالمرأة مكرها لها. (8) أي الرجم في حق هؤلاء الاصناف الثلاثة المشار اليهم في الهامش رقم 7 أولى من الرجم في حق الزاني المحصن، لأن صدور الفعل من المذكورين اقبح وأبشع من المحصن. فيكون هذا العقاب في حقهم أولى من ذاك. (9) أي بالرجم. ولهذا قلنا: إن الجمع بالمعنى الذي اختاره"ابن إدريس"رحمه الله لايتم إلا إذا أريد من القتل الوارد في الأخبار - القتل بأي نحو حصل. (10) وهو الجمع بين الجلد كما دلت عليه الية الشريفة. والقتل بالسيف كما دلت عليه الأخبار المشر اليها في ص 62 - 65 - 66. وجه الأوضحية: إن الأخبار المذكورة مقيدة بالقتل بالسيف، لا كيفما حصل واتفق. (*)

شرح اللمعة الدمشقية ج9

فهرسة الكتاب